Navigation – Plan du site

"الحبّ والنفس/الورد المشتعل"،
بين الأسطورة والحكاية العجيبة أو بين البنية الثابتة والمتحوّلة. دراسة أنثروبولوجيّة

« Amour et psyché / rose enflammée », entre mythe et conte merveilleux ou entre structure invariante et structure mouvante. Etude anthropologique
Love and Psyche/Exciting rose ablaze, between myth and supernatural tale or unvarying and mobile structure. An anthropological study
«Amor y Sique / Rosa encendida » entre mito y cuento maravilloso o estructura invariante y estructura moviente. Estudio antropológico
زهية طراحة
p. 17-30

Résumés

Cet article est une étude comparative de deux textes littéraires algériens, éloignés dans le temps (IIe et XXe siècles) et voisins par le lieu (Est algérien, Centre algérien). Le premier texte s’intègre dans le mythe de la déesse, intitulé « L’amour et la psyché » transcrit en latin, alors que le deuxième s’inscrit dans le conte merveilleux intitulé « La rose enflammée » raconté en langue amazigh. Nous nous sommes basées dans notre étude sur les avis des spécialistes de deux genres littéraires et sur deux théories anthropologiques : le structuralisme et l’évolutionnisme, sans pour autant négliger les données de la réalité.
Le mythe et le conte merveilleux sont différents de par leurs structures superficielles, mouvantes et incarnées dans la métamorphose des espèces mystérieuses d’un statut de déesse dans le mythe aux ogres dans le conte merveilleux. Ceci exprime une évolution dans les croyances religieuses des Algériens, qui passent par la sacralisation de la Déesse polythéiste, à sa profanation et sa transformation en ogre ; cette évolution était inévitable après que les populations de ce pays aient embrassé les religions monothéistes dont l’Islam était la dernière religion à s’y implanter. Les deux textes se rejoignent de par leur structure intérieure et invariante selon les lois et les objectifs de la récitation des rituels et selon leur représentation des contrastes visibles parmi les éminentes espèces mystérieuses adorées (déesse et ogres) et les espèces humaines de classe inférieure et idolâtres. Ils rejoignent aussi l’idée de transformer le pouvoir du féminin invisible (Vénus, l’ogresse) au masculin invisible (Dieu Amour et le fils de l’ogre). On considère que c’est une signature masculine pour une mutation historique du matriarcat au patriarcat après la découverte du rôle de l’homme dans la reproduction et ainsi, l’homme est divinisé et suivi, alors que jusqu’à maintenant, la femme reste asservie et dépendante.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 ينظر لوكيوس، أبوليوس، الحمار الذهبي أول رواية في تاريخ الإنسانية، ترجمة، أبو العيد دودو، منشورات ال (...)
  • 2 ينظر محفوظ، قداش، الجزائر في العصور القديمة، ترجمة، صالح عبّاد، المؤسّسة الوطنية للكتاب، الجزائر، 1 (...)

1سنحاول دراسة أسطورة "الحبّ والنفس" بمقارنتها بحكاية عجيبة هي"الورد المشتعل" التي سجّلناها في قرية "إغيل أبّسول" بلدية "إفليسن ان لبحر" دائرة "تقزرت" الواقعة بالسلسلة الساحليّة لمنطقة القبائل. فأسطورة "الحبّ و النفس" وصلتنا عن طريق الكتابة لمؤلف عالمي ولد بالشرق الجزائري، وردتْ بتفصيل تام في الكتاب الرابع والخامس و السادس من كتاب "الحمار الذهبي" أو "التحوّلات" لـ "لوكيوس أبوليوس" (حوالي 125م ـ 180م). وكان مسقط رأسه بمدينة "مداور" و هي "مداوروش" حاليا و "نوميديا" قديما1. و يُعرف الكاتب عادة بـ "أبولي مادور Apulée de Madaure" نسبة إلى مكان مسقط رأسه2.

  • 3 ينظر شارل أندري، جوليان، تاريخ إفريقيا الشمالية، تعريب: محمد مزالي و البشير بن سلامة، الدار التونسي (...)
  • 4 المرجع السابق نفسه، ص 248.

2كتب "أبولي" باللاتينيّة، لغة المستعمر الروماني، في حين كان البربر يتكلمون لهجات ليبيّة، واللغة عندهم أداة مشافهة3، فقد فرضت الدولة الرومانيّة سيطرتها السياسيّة ولغتها أيضا على بلاد البربر التي استعمرتها، « وقد اضطرتْ الحياة الحضرية عددا كبيرا من البربر إلى تعلّم اللغة اللاّتينية المفروضة في المحاكم والمجالس البلديّة والكتائب...أمّا في الأرياف فليس من شكّ قي أنّ القوم ظلّوا دهرا طويلا يجهلون لغة المُغيرين»4.

3سنحاول في تحليلنا هذا الاستعانة بالنظريات الأنثروبولوجيّة، والمقارنة بين نصّين متشابهين من حيث الأحداث ومتباعدين تماما من حيث الزمان. فالحكاية سجّلناها في سنة 1998، عن السيّدة "إقمراو" بدائرة (تقزرت) والأسطورة تبعد عنها بـ19 قرنا في الزمان، وبعض مئات الكيلومترات في المكان، نقول هذا إذا أخذنا بعين الاعتبار مكان ولادة صاحب الكتاب الذي أخذناها عنه (مداوروش).

  • 5 المرجع السابق نفسه، ص 32.
  • 6 ينظر:
    Nadeije, Laneyrie-Dagen (S. / dir): Les couples Célèbres, Ed. France Loisirs, Paris, 1999, pp.
    (...)

4واعتُبرت حكاية "الحبّ والنفس" « خرافة الحبّ والنفس أو آمور و بسيشة أجمل قصة في رواية الحمار الذهبي وأروع قصة في الآداب القديمة على الإطلاق»5. و يمكننا القول أنّ الحكايات الخرافية تروى لوحدها مستقلة بعضها عن بعض ولها خصوصياتها، أمّا حكاية "الحبّ والنفس" فغير مستقلّة عن بقية أحداث المؤلَف بل امتزجت بها مثلما كانت تمتزج الأساطير بالتاريخ في الملاحم الإغريقية كالإلياذة والأوديسة.ويمكننا الإشارة إلى أنّه يوجد من يصنّفها في مقال واحد ضمن الحكاية العجيبة le conte de psyché تارة وضمن حكاية الجنّياتconte de fées تارة ثانية، وضمن الأسطورة le mythe de psyché تارة ثالثة6 .

  • 7 ينظر :
    André, Jolles, Formes simples traduit de l’Allemand par Antoine Marie Buguet, collection Poét
    (...)
  • 8 Bonnefoy, Yves (S. /dir), Dictionnaire des Mythologies, T2, Ed Flammarion, Paris, 1999, p1394.

5و يمكن أن تندرج - حسب رأينا - في الأسطورة، وفي أسطورة الآلهة بصفة خاصّة، وهذا استنادا إلى المفاهيم العامّة والخاصّة التي قدّمها المختصون في الأسطورة Le Mythe، فهي حسب البعض مستمدّة من الكلمة اليونانية Muthos وهي نصّ غير مدوّن، كما أنّها إدراك للحياة والطبيعة، وتفسير لها، وهي تشكل عنصرا من عناصر الدين في درجة معيّنة من تطوّره، وتختصّ بالخيال والتشبيهيّة التجسيميّة Anthropomorphisme، (أي تشبيه الله بالإنسان). وتملك الأسطورة منطقا خاصّا يحوي علم النواميس الكونية، فهي تحوي الفلسفة البدائيّة protophilosophie7. و لقد جاء في أحد معاجم الأساطير «يمكننا القول بصفة عامّة أنّ كلّ أسطورة تحكي كيف جاء شيء ما إلى الوجود: العالم، والإنسان، وذاك النوع الحيوانيّ، وتلك المؤسّسة الاجتماعية، الخ»8.

  • 9 المرجع نفسه، ص 1395، 1396.

6ويُخْلَطُ كثيرا بين الأسطورة والحكاية العجيبة، غير أنّ الشعوب التي مازالت الأساطير حيّة عندها تميّز بين الأساطير (أي الحكايات الحقيقيةHistoires vraies) والخرافات أو (الحكايات الكاذبة Histoires fausses)، ولهذا لا تروى عندها الأساطير بلا مبالاة، فهي لا تروى أمام النساء أو الأطفال، أي لا تروى أمام من لم يتلقّ الأسرار الخفيّة Les non-initiés. بينما يمكن للحكايات الكاذبة أن تروى في أيّ وقت وبأيّ مكان، أمّا الأساطير فلا تروى إلاّ في زمن مقدّس (غالبا في الخريف أو الشتاء، ولا تروى إلاّ ليلا). الوظيفة الرئيسيّة للأسطورة هي كشف النماذج المثاليّة لكلّ الطقوس والأنشطة الإنسانية القيّمة، مثل الغذاء أو الزواج أو العمل أو التربية أو الفنّ أو الحكمة، فعندما تروى الأساطير الأصليّة الأولى يعيش ويشارك راويها حضور الآلهة والأبطال9.

  • 10 المرجع نفسه، ص 1397.
  • 11 لوكيوس أبوليوس، الحمار الذهبي، ص 166.

7و يمكننا انطلاقا من هذه المفاهيم كلّها إدراج حكاية "الحبّ والنفس" ضمن دائرة الأسطورة، لأنّ الأسطورة لدى الشعوب البدائيّة « تمثّل تاريخ (أو قصة (histoire أفعال الكائنات فوق طبيعيّة»10. فهي تحكي سير الآلهة، وبصفة خاصّة سيرة إلهة الحب والجمال "فينوس" في صراعها مع ابنها اله الحبّ "أمور" وفي صراعها مع الفتاة البشريّة "بسيشيه". وتنتهي أحداثها بسنّ مؤسّسة اجتماعيّة هي الزواج الشرعي المدني، والزواج المسموح بين طرفين ينتميان لنوعين بل لرتبتين اجتماعيتين مختلفتين، فقد جاء على لسان ربّ الآلهة "جوبيتر" مخاطبا ابنته "فينوس" «أما أنت، يا بنيتي العزيزة، فلا تغتمي لهذا ولا تهتمي بمصاهرة أسرتك العلية ومقامك الرفيع لأسرة بشريّة. كوني حريصة على ألا تكون هناك علاقة غير شرعيّة، ومن ثم يجب أن يتم الزواج وفقا للقانون المدني»11.

  • 12 كلودليفي ـ ستروس، الإناسة البنيانية، ( القسم الثاني )، ص 118.

8ولا يُميَّزُ كثيرا بين الأسطورة والحكاية العجيبة «إذ ليس ثمة من داع جديّ لفصل الحكايات عن الأساطير، رغم أنّ هناك عددا كبيرا من المجتمعات التي تلحظ فرقا ذاتيا بين هذين النوعين، ورغم أنّ هناك عددا من الأحكام والتحريمات التي ترتبط أحيانا بأحد هذين النوعين دون الآخر (تلاوة الأساطير في ساعات معيّنة، أو خلال فصل دون غيره، في حين أنّ من الممكن حكاية الحكايات في أيّ وقت من الأوقات نظرا لطبيعتها "الدنيوية")»12.

9و تجعلنا المقارنة السابقة بين الأسطورة والحكاية العجيبة، نذهب إلى أنّ هذه الأخيرة لا تختلف كثيرا عن الأولى من حيث ارتباطها بظروف خاصّة لروايتها، فلا يرويها إلا من يمثل درجة اجتماعية عليا، وفي أماكن وأزمنة خاصّة.

10ينطبق كلّ هذا على الحكاية القبائلية العجيبة التي يطلق عليها "ثَمَاشاَهُوتسْ"، ويحتفظ هذا النّوع من الحكايات بكثير من طبائع المقدسّ، فهي من حيث الزمن لا تروى إلاّ ليلا، وبصفة أخصّ في ليالي الشتاء الطوال، ومن حيث المكان ترتبط بالموقد، فلا تروى إلاّ إذا اجتمعت أسرة أو أكثر في حلقة حول النّار. تحرم روايتها نهارا خوفا من الإصابة بالإعاقة، إذ يُعتقد بأنّ راويها نهارا، يصاب هو أو أبناؤه أو أحفاده بالجنون، أو الصمم، أو البكم، وأكثر اللّعنات إصابةً، لعنة العمى والصلع. وما يؤكد طابع الحكاية العجيبة المقدّس كونها لا يُسمَح بالدّخول إلى عالمها ولا حتّى الخروج منه إلاّ بمقدمة وخاتمة ملزمتين قطعا بها. وأكثر البدايات تداولا؛ «سأحكي حكاية الليّل العجيبة، ربّي يجعلها جيّدة النسج مثل الحزام المتقن الصّنعة». وأكثر الخاتمات تواترا تجيء غالبا؛ «حكايتي انقطعت ولا ينقطع القمح والشعير»

  • 13 (S. / dir) d’Yves Bonnefoy : Dictionnaire des Mythologies T2, p 1397.

11يجعلنا هذا نذهب إلى أنّ هذا النوع من الحكايات هدفه مثل هدف الأسطورة التي تروى لغرض متمثّل في إلغاء نقص يمس الجماعة والإنسان، فهو هنا إلغاء أزمة الجوع التي تحدث ويتكرّر حدوثها في الشتاء القاتل. فالحكاية العجيبة مثل الأسطورة تروى بمكان وزمان خاصّين، فإذا رويناها وعرفناها «عرفنا أصل الأشياء، وبعد ذلك سنتمكن من التحكم فيها واستعمالها بصلابة على المراد، وهذا لا يعني معرفة خارجية، لكن معرفة نعيشها طقسيا، سواء كان ذلك عن طريق رواية للأسطورة أو عن طريق إقامة الطقس الذي يخدم واقعة... فمعايشة الأساطير يستتبع إذن تجربة دينيّة حقّا، لأنّها تتميّز عن التجربة العادية للحياة اليوميّة، فالصبغة الدينية لهذه التجربة ترجع إلى فعل كوننا نحيّن أحداثا أسطورية معظّمة، وذات دلالة، فإنّنا نحضر من جديد أعمال الخلق للكائنات ما فوق الطبيعة»13. ونعتبر نحن رواية الحكاية العجيبة طقسا سحريّا، هدفه جلب الموارد الغذائيّة والبشريّة. و لمّا كان السّحر مرتبطا بالمرأة العجوز خصوصا، فهي الراوية الأولى بلا منازع لهذا النوع الأدبي الشعبي المرتبط بالسّحر. و هكذا لا تختلف الحكاية العجيبة عن الأسطورة.

  • 14 ينظر: لوكيوس أيوليوس، الحمار الذهبي، ص 127- 167.

12وخلاصة "الحبّ والنفس" صراع دار بين إلهة الحبّ والجمال "فينوس" وفتاة بشرية "بسيشه". أرادت "فينوس" الإنتقام منها عن طريق ابنها، لكنّه وقع في حبّها فتزوّجها خفية، ومنعها من رؤيته، خانت الوعد فرأته فغادرها إلى أمّه. اتّبعته، فانتقمتْ منها "فينوس" بأن قدّمت لها اختبارات مستحيلة الإنجاز. لكن "بسيشه" أنجزتها بفضل مساعدات الكائنات الخارقة. واستعان "آمور" في الأخير بكبير الآلهة "جوبيتر" فأقنع هذا ابنته "فينوس" بأن تقبل مصاهرة أسرة بشريّة، فقبلت. وهكذا صعدت "بسيشه" إلى مصاف الآلهة، فصارت خالدة14.

13و تروي الحكاية العجيبة "الورد المشتعل" عن رجل قرّر السّفر إلى الحجّ، فترك لبناته السبع مؤن عام كامل من الأكل والماء والحطب. بعد وصوله إلى هناك، مات، فاضطرّت الفتيات إلى الخروج بالتناوب إلى الخلاء لجلب ما يأكلنه من حشائش. ولمّا خرجت الصغرى لقلع الحشائش الغذائيّة، خرج لها ابن الغولة من تحت الأرض، طالبا الزّواج منها. رفضت الفتاة، غير أنّه أقنعها بأنّها إذا ما عاهدته على الزواج منه، سيعاهدها على توفير النعم والغذاء لها ولأخواتها، حتّى موته أو موتهنّ. قبِلت الفتاة، واشترطت عليه مختلف أنواع الطعام. قصدها في هيئة حصان محمّل بسبعة قناطير من الزبد والقمح، و من كلّ شيء وفي يوم آخر رجع في الهيئة نفسها، حملها على ظهره إلى بيته. كان يدخل البيت فقط ليلا، وحذّرها من أن تشعل الضوء، فكلّما دخل تفجّرت الأضواء والأنوار بالبيت، أمّا هيئته فلا تعرف عنها شيئا.

14بعد أيّام جاءت الفتاة لزيارة أخواتها، سألنها عن زوجها، فأخبرتهنّ أنّها لا تعرف عن هيئته شيئا. صنعن لها سبعة مصابيح ونصحنها بإشعالها عند دخوله، لتعرف هيئته (وجهه). جاء لاسترجاعها وكان ينصحها طول مسافة الطريق برمي المصابيح. كانت ترمي في كلّ مرّة مصباحا واحدا. و لمّا بقي السابع، احتفظت به رغم إصراره على رميه أشعلت المصباح السابع في تلك اللّيلة، فرأت رجلا ليس مثله أيّ كائن في الجمال. غادرها لكنّها اتبعته رغم تحذيراته لها من أمّه الغولة، التي ستأكلها وتأكله معها. التقى، في طريقه إلى أمّه، بعينين: التي نظر إليها وغسل بها وجهه تدفّقت بالمياه، والتي تجاهلها يبست وفاضت بالأوساخ. التقى بعدها بنخلتين: الّتي قطف منها تمرة ترعرعت بالثمار، والتي تجاهلها يبست وأسقطت كلّ الأوراق. و التقى بحقلين: واحد من البطّيخ الأحمر وآخر من البطّيخ الأصفر الذي قطف منه بطّيخة حمراء بقي على حاله، والذي تجاهله صار إلى الهلاك.

15اتّبعته زوجته، وكانت كلّما وصلت إلى الأشياء الجافّة الّتي تجاهلها، تنهّدت وأقسمت بالله أنّ حظّها مثل حظّ هذه الأشياء وكانت تردّ عليها هذه بأنّ "الورد المشتعل" مرّ بها ولم يخصّها حتّى بنظرة أو لمسة كانت تفرح رغم حزنها لأنّها أدركت الأماكن الّتي اجتازها واصلت طريقها حتّى بيت الغولة الذي كان محاطا بقطعان الأغنام والدجاج...الخ. رآها زوجها فاندهش خائفا من أن تأكلها وتأكله خبّأها، ولمّا دخلت أمّه الغولة أخبرها بأنّه أتى بخادمة لتخدمها وتطبخ لهما تنبّأت الغولة بأنّها زوجته، فوبّخته، إلاّ أنّه أصرّ على أنّها غير ذلك. بقيت الفتاة تطبخ لهما الطعام، وبدأت الغولة تبحث لها عن الأسباب لتأكلها فمرّة أفرغت لها كلّ خابيّات الحبوب مختلطة، وأمرتها بفرز كلّ نوع لوحده، و إلاّ أكلتها وأكلت "الورد المشتعل" عند رجوعها مرّة أخرى، ذرّت الرماد والسخام بكلّ أنحاء البيت والحارة، وأمرتها بالكنس، وإعادة طليّ الجدران وتجفيفها، وإن لم تجدها عند رجوعها مساء قد أنجزت الأعمال، أكلتها وأكلت "الورد المشتعل". كانت الفتاة تُنقَذُ بمساعدة زوجها الذي كان يستدعى تارة النمل وأخرى الوديان والرياح، لإنجاز ذلك. كانت الغولة تشكّ دوما بأنّ ابنها هو المنجز لتلك الاختبارات. ولهذا قرّرت يوما استدعاء أخواتها ليشاركنها في افتراس الفتاة. و بينما قصدتهنّ لذلك، دبّر ابنها وزوجته حيلة لهنّ، فأحرقهنّ بعد أن أغلق عليهنّ باب الغرفة.

16و إذا جئنا إلى المقارنة بين نصّ "الحبّ والنفس" ونصّ "الورد المشتعل"، نجد نصّ "الحب والنفس" يقدّم لنا مجتمعين متباينين، مجتمع الآلهة ومجتمع البشر. تمثّل الأوّل بصورة رئيسيّة شخصيتان، أنثى/ذكر. تمثّل الأنثى "فينوس" الأمّ، ويمثّل الذكر "آمور" أو "كيوبيد" الإبن. و تمثّل الثاني بصورة أساسيّة الأنثى "بسيشه"، ابنة ملك أحد المدن. ويقدّم لنا نصّ "الورد المشتعل" كذلك مجتمعين متباينين، مجتمع الغيلان ومجتمع البشر. تمثّل الأوّل شخصيتان رئيسيتان، أنثى/ذكر. تمثّل الأنثى "الغولة" الأمّ، ويمثّل الذكر "الورد المشتعل" الإبن، وتمثّل الثاني بصورة رئيسيّة الأنثى "البنت السابعة" لفلاح قروي.

  • 15 ينظر فلاديمير بروب، مورفولوجيا الخرافة، ترجمة: إبراهيم الخطيب، الرّباط، المغرب، الشّركة المغربيّة ل (...)
  • 16 - لوكيوس، أبوليوس، الحمار الذهبي، ص 127 ـ 167.
    -
    أوفيد، مسخ الكائنات، ترجمة ثروت عكاشة، مصر، الهيئة
    (...)

17ويلاحظ القارئ بأنّ الأحداث تسيّرها الشخصيات الرئيسيّة الثلاث بالنصّين. فالأفعال أو الوظائف ـ كما يسمّيها فلاديمير بروب15 ـ التي تكوّن هيئة النصّ أو بنيته الشكلية، هي نفسها على العموم. لكنّ الفرق يكمن في طبيعة هذه الشخصيات، فنصّ "الحبّ والنفس" يقدّم لنا شخصيات كثيرة من بينها الشخصيتين الرئيسيّتين "فينوس" و"آمور" المنتميتين إلى عالم الآلهة، وهذا حسب النص وكتب ومعاجم الميثولوجيا. فتمثّل "فينوس" إلهة الحبّ والجمال عند اللاتينيين (الرومان) ويمثّل ابنها "آمور" إله الحبّ في الحضارة الرومانيّة.16

18قد يجعلنا هذا نقول، شتّان بين الآلهة والغيلان (وكذا بين الفلاح والملك) فالآلهة مقدّسة في الأساطير والثانية مدنّسة على وجه العموم في حكاياتنا العجيبة، فقد حلّت "فينوس" ربّة الحبّ والجمال محلّ "الغولة"، وكانت كلّ من هما في البداية تملك سلطة عظمى على ابنها، وتسلّطا خطيرا على زوجته. لكن عاصفة التحوّل حلّت بمركز كلّ من هما، فانقلبت الموازين وصارتا مغلوبتين بعدما كانت غالبتين وحاكمتين. وقد حلّت الكارثة الكبرى بالغولة، إذ قتلها ابنها حرقا، ويمكن ربط سلطة المرأة على الرجل بما يسمّى بالنظام الأمومي أو الأموي le Matriarcat ، ويمثّل فعل قتل الأمّ القضاء على هذا النظام بحلول نظام آخر مكانه هو النظام الأبوي le Patriarcat، فقد ماتت الغولة، أمّا "فينوس" فاستسلمت لأمر كبير الآلهة والبشر أبيها "جوبيتر" وبقيّة الآلهة المؤيدين له ولابنها "آمور"، وعلى رأسهم "أبوللو" الذي كان ضدّها من البداية إذ هو الذي عمل على الجمع بين "آمور" و"بسيشه" بعدما قصده أبوها لحلّ مشكل بقائها بدون زواج رغم جمالها المبهر، فقد انساقتْ "فينوس" وراء قرار الآلهة الذكور وتقبّلت الفكرة التي حاربتها في الأوّل، واحتفلت مع الجميع بزواج ابنها الإلهي من بشريّة، ليحلّ الزواج الخارجي بدل الزواج الداخلي حسب تأويلنا للأمر.

  • 17 لوكيوس، أبوليوس، الحمار الذهبي، ص 149، 150.

19وقد حلّ "آمور" إله الحبّ محلّ "الورد المشتعل" ابن الغولة، فرغم اختلاف الشخصيتين من حيث طبيعتهما، فواحدة من فصيلة الآلهة وأخرى من فصيلة الوحوش ـ حسب نظرة الأهالي عندنا للغول ـ فإنّ الوظائف التي يقومان بها تكاد تكون واحدة. قدّمت لنا الأسطورة "آمور" إلها للحبّ، بفضله يكون الحبّ فالزواج بين الذكور والإناث، وتكون الرغبة في الأطفال. وقد كانت له هذه السلطة على البشر بفضل أمّه "فينوس" التي وهبته جناحين وشعلة وقوسا وسهاما وأدوات أخرى لغرض إيقاع الناس بها في الحبّ، وهي عدّة لم يساهم فيها أبوه "فولكانوس" إطلاقا،17 فهو إذن إله الخصوبة البشريّة، وقد يدلّ تفوّقه على أمّه على انتقال فكرة فهم الخصوبة من الأنثى إلى الذكر. و قد حلّت "بسيشه" الأنثى ابنة ملك أحد المدن محلّ ابنة الفلاح القروي الصغرى (السابعة)، قد يبدو الفارق كبيرا أيضا في مستواه السطحيّ. و قد رافقت هذا البين فوارق أخرى، كالإقامة بالمدن السهليّة بدل الأرياف الجبليّة، والعيش في الشبع والبذخ بدل الجوع والحرمان، والزواج من إله بدل غول، وعبادة آلهة رومانيّة (لاتينيّة) ممثّلة في أجسام بشريّة ماديّة بدل الأرواح الخفيّة، والارتقاء إلى مصاف الآلهة والخلود بدل الهبوط إلى مصاف الغيلان والفناء وقد تمثّل الغيلان حاليا صورة سلبيّة عن الآلهة بعد الكفر بها، والإيمان بإله واحد في ظلّ عقيدة التوحيد الإسلاميّة.

20وقد يبدو لنا للوهلة الأولى تضاد بين الشخصيّتين، "فينوس" الإلهيّة وشخصيّة "الغولة" الغيبيّة، لكن الأمر ليس كذلك تماما. فموت الأنثى "الغولة" لا يتناقض مع استسلام الأنثى "فينوس" في رأينا، فمصير كلّ من هما كان الخضوع أمام شخصية الذكر، سواء كانت هذه الشخصيّة تمثل إلها أم غولا، فالانقلاب واقع من نظام كانت فيه السلطة للمرأة (الأمّ) إلى نظام صارت فيه السلطة للرجل (الابن). كما لا يبدو الفرق بين "آمور" الإله و"الورد المشتعل" الغول تضادا، لأنّ كلاّّ من هما يمثّل الخصوبة. يمثّلها "آمور" في البشر ويمثّلها "الورد المشتعل" في الطبيعة، فبفضله تتدفّق العيون وتثمر الأشجار. يبقى الفرق فقط في بعض التفاصيل، فقد اكتسب "آمور" وظيفة الإخصاب من أمّه، غير أنّ "الورد المشتعل" لم يكتسبها من أمّه وقد يرجع ذلك إلى كون حكايتنا نسيت ذكر سبب الخصوبة، أو تناسته لأنّ رواتها يقلّلون من شأن الأنثى فلا يسندون لها وظيفة الخصوبة في مجتمع أبويّ حتّى النخاع.

21ولا يبدو أيضا الفرق بين النسب للملك والنسب للفلاح تضادا، لأنّ الملك يبدو أقلّ درجة من الإله والفلاح أقلّ درجة أيضا من الغول "الورد المشتعل" من حيث الغني والفقر. فكما يهطل بالنعم كبير الآلهة على الملك ورعيته، يفعل الغول ككائن غيبيّ روحيّ على الفلاح وعلى القرويين. فالإله في الأسطورة، والغول في الحكاية يجسّدان فكرة القوّة الإلهيّة المتحكّمة في العالم والمخصبة للطبيعة والبشر. و سواء تعدّدت هذه القوّة وانفصلت وظائفها أم توحّدت وانسجمت فهي ثابتة، لأنّها مصدر الخير والشرّ معا على البشر، مصدر الحياة والموت... الخ. إنّها مصدر هذا التضاد العام الأساسيّ الثابت: أدنى/أعلى، مقابل تضاد أنثى/ذكر، فكان الأعلى يمثّل الآلهة من جهة والذكر من جهة، وكان الأدنى يمثّل البشر من جهة والأنثى من جهة أخرى. إنّها حقيقة التنظيم الاجتماعيّ العالمي الأبويّ المتمركز على الملكية الخاصّة، الذي يميّز بين الطبقة العليا والطبقة الدنيا من جهة وبين الجنسين من جهة أخرى. وقد يبدو التمييز الطبقيّ مستقلا عن التمييز الجنسي، غير أنّ الأمر غير ذلك، لأنّ التمييز الجنسي ركيزة التمييز الطبقي. ولهذا لا نرى تضادا بين وضع "فينوس" و"الغولة" و"بسيشه" مقارنة بوضع "جوبيتر" و"آمور" و"الورد المشتعل" فالأنثى تابعة للذكر، تنتقل للإقامة عنده بعد الزواج، وتنجب أبناء يحملون اسمه، انطلاقا من كونها تابعة له اقتصاديا.

  • 18 - ينظر:
    Van Gennep,  Arnold, En Algérie, Ed C. LACOUR, Paris, 1992, p. 175
  • 19 Ibid, p170.

22لا يختلف كثيرا وضع الأنثى في الأسطورة كمؤسّسة خياليّة عن وضعها في مؤسّسة واقع الخبرة للفترة التي كُتبتْ فيها، وهي فترة تواجد الرومان بالجزائر (ق2م)، فالبون شاسع جدّا بين وضع الذكر والأنثى في كلّ بقاع العالم لكنّ روما تمثّل نموذجا فريدا لذلك في نظر البعض. المرأة الرومانيّة تابعة وخاضعة، ووضعها لا يتغيّر إلا قليلا بصفتها أمّا أو زوجة مخصبة، وهي مفيدة لتقديم اللّذة للذكر، ولتصنع له نتاجا من الأفضل أن يكون ذكورا18. كما لا يختلف وضع المرأة بحكايتنا عن وضعها بواقع الخبرة كثيرا، إذ يمكننا اعتبارها أقل شأنا من وضع المرأة الرومانيّة «فهي أدنى درجة، إنّها فوق درجة الحيوان بقليل، وبعيدا جدّا تحت مرتبة الذكور»19.

23و قدّمت لنا حكايتنا تضادا من نوع آخر، قد يبدو مختلفا عمّا جاء في الأسطورة. وهو تضاد بين منخفض/مرتفع، جنوب شرق/شمال غرب، من جهة، وذكر/أنثى من جهة أخرى، فقد ارتبط الانخفاض والاتجاه جنوب شرق بالذكر وارتبط الارتفاع والاتجاه شمال غرب بالأنثى. و هذا لا يتضاد مع ما قدّمته لنا الأسطورة فيما يخصّ درجة الأنثى الدنيا ودرجة الذكر العليا. فيمثّل الانخفاض والانبثاق من الأرض الخصوبة في الفكر الأهلي على الصعيد الاقتصادي والكونيّ، و الأراضي المنخفضة السهليّة بالنسبة لسكان القمم الجبليّة مخصبة مقارنة بتلك الواقعة بالأعلى، ولهذا ارتبطت معتقداتهم بتقديس الموتى الذين يدفنون ويهبطون إلى العالم السفلي (باطن الأرض). و بما أنّ الذكور يتجهون دوما جنوبا حيث السهول للعمل، فارتبطت الخصوبة بالذكر. ويضاف إلى هذا واقع المناطق الجبليّة التي تتضاد فيها الأماكن، جنوب شرق الذي يمثّل منحدر الشمس و شمال غرب الذي يمثّل منحدر الظلّ.

24و يمكن أن نضيف إلى ذلك فكرة جهة الشرق المرتبطة بالديانة الإسلاميّة فبيت الربّ الذي اتجه إليه أبو الفتيات يمثّل قبلة المسلمين وحجّهم. زد على ذلك فكرة الألوهيّة المذكّرة التي جاءت بها الأديان السماوية وبصفة خاصّة الإسلام الذي اعتنقه الأهالي ومارسوه بطريقة ولو سطحيّة. نقول عن الإسلام عقيدة سطحيّة ورجاليّة لأنّ الأهالي وبصفة خاصّة الإناث (النساء) تمسّكن إلى أقصى درجة بالأديان القديمة المتمثّلة في عبادة روح الأسلاف والأولياء المجسّدة في الطبيعة والحيوان، في مقابل ذلك اتجه الذكور إلى العقيدة الجديدة (الإسلام). ينطبق هذا على الواقع التقليدي للمناطق الجبليّة التي سجّلت منها حكايتنا، وعلى الواقع التاريخي القديم الذي كُتب فيه نصّ أسطورة "الحب والنفس".

  • 20 عمّار، المحجوبي، ولاية افريقيا من الاحتلال الرّوماني إلى نهاية العهد السويري ( 146 ق.م ـ 235م )، ص (...)
  • 21 Hammani, A .G . , La vie quotidienne en Afrique du Nord au temps de saint Augustin, Ed Hachette Lit (...)

25تذكر كتب التاريخ بأنّ السكان المثقفين من سكّان المدن تأثروا بالديانات الأجنبيّة الوافدة على البلاد، و اعتبروا "أبوليوس" واحدا من هم، فقد تأثر بالديانات الشرقيّة التي من أشهرها وأكثرها رواجا دين الرّبتين "إيزيسIsis " و "قِيبلَى Cybel أوKubelè" ودين الإله "مِيثرَا Mithra" وقد انتشر دين "إيزيس" في إفريقيا «وآمن به الكثير، ومن بينهم العالم والأديب الإفريقي أبوُلِيُوس، الذي كان يعتقد أنّ في عبادتها شفاء للجسد ونجاة للروح»20. أما سكان الأرياف من البربر فتمسّكوا بمعتقداتهم وأديانهم القديمة البسيطة على مرّ العصور. و يمكننا القول بأنّ المحتكين من البربر كانوا توفيقيين بين معتقداتهم ومعتقدات الغير، أمّا سكان الجبال فغير ذلك تماما، فالقرويون بقوا مقتنعين باحترامهم وإجلالهم دوما لآلهة آبائهم21.

  • 22 Ibid, p 25.

26وكان سكان الجبال - عكس سكان السواحل والسهول - رافضين لكلّ انصهار مع الثقافات الوافدة إلاّ ما كان متماشيا مع أنظمتهم الاجتماعية والعقائديّة وغيرها. و أظهروا صمودا ومقاومة ضدّ كلّ استعمار وكلّ تكيّف22. فنظنّ بأنّ سبب بقاء "فينوس" حيّة راجع إلى اعتقاد البعض في ألوهيّتها، والآلهة - في الأساطير وفي واقع المعتقدين بها - خالدة لا تفنى. كيف بها أن تموت و "أبوليوس" من العابدين لها؟

  • 23 Françoise, d’Eaubonne, Les femmes avant le patriarcat, Paris, Ed PAYOT, 1977, p 211.
  • 24 ينظر، إمام عبد الفتاح إمام، معجم ديانات وأساطير العالم، المجلد الثاني، مكتبة مدبولي، القاهرة، ص 401 (...)

27ويمكن اعتبار حرق "الغولة" أمّ الورد المشتعل" وإخضاع "فينوس" لقرار "جوبيتر" ربّ الآلهة إمضاء ذكوريّ على إسقاط الأنثى من السلطة والحكم ليستولي عليها الذكر. إنّها فكرة الأنثروبولوجيين التطوّريين، الذين يرون بأنّ السلطة كانت للأنثى (للمرأة) في عصور ما قبل التاريخ، وانتقلت بعدها إلى الذكر (الرجل)، وهذا ما تقوله لنا الأسطورة والحكاية بصفة أخصّ. قد يتساءل السائل كيف تمّ انتقال السلطة أو كيف تمّ الانقلاب؟ فقد قدّمت لنا الحكاية انقلابا فعلا، يوجد من يشير إلى أنّ الحكم كان بيد النساء عندما كنّ مكتشفات للزراعة وماسكات بها، وتغيّر الوضع بعدما صارت بيد الرجال، «فقد انقلب وضع المرأة من وضع قديم كانت لها فيه السلطة والحرية، إلى وضع مهان هي فيه كالوحش بعدما كانت محبوبة مثل إله»23. يوضح لنا هذه الفكرة وضع "فينوس" و"الغولة"، فواحدة إلهة (رغم كونها لا تمثّل كبير الآلهة) والأخرى وحش. و الانتقال من الألوهيّة إلى العبودية هو الانتقال من السيادة والنقاء إلى الخضوع والبشاعة. فقد قدّمت لنا الكثير من الأساطير نساء دمويات (مثل الغولة) تماما، ومن بينهنّ "ميديا Médée أو Medeu " الساحرة، قاتلة أخيها و أبنائها24.

  • 25 ينظر:
    D’Eaubonne, Françoise, Les femmes avant le patriarcat, p 212
  • 26 إمام عبد الفتاح إمام، معجم ديانات وأساطير العالم، المجلد الأول A- F ، مكتبة مدبولي، القاهرة، ص 140.
  • 27 أسخولوس، تراجديات، ترجمها عن اليونانية وقدّم لها وعلّق عليها، عبد الرحمن بدوي، بيروت، لبنان ، المؤس (...)
  • 28 ينظر: إمام عبد الفتاح إمام :م.س: ص.ص:99،100.

28تشير إحدى المفكرات إلى تفسير الماركسيين التقليدين لوضع الأنثى الأدنى مقارنة مع وضع الذكر الأعلى، بوضع الرجال أيديهم على الزراعة. وترى هذا التفسير مرتبطا بالواقع الاقتصاديّ الذي يسميه "إنجلز Engels" نفسه بـ "الهزيمة الكبرى لجنس الأنثى". و تعطي تفسيرا جهلته الماركسيّة كليّة، وهي تُرجِع سبب الهزيمة إلى اكتشاف المسار الأبوي في الإنجاب، والماركسيّة ظلّت لا مبالية بالعنصرية الجنسيّة والتي لا تمثل بالنسبة لها إلاّ "بنية فوقية" يمكن إهمالها إزاء الواقع الاقتصادي25. و قد حاولت الأساطير التأكيد على خصوبة الرجل ودوره الأساسيّ في عمليّة الإنجاب فكان الحديث عن أثيناAthena (منرفا) بأنّها ولدت من رأس أبيها "زيوس"، كبير الآلهة «خرجت منه الإلهة أثينا وقد خرجت تصيح صيحة الحرب التي ارتجت لها السموات والأرض، وارتاع منها الآلهة أنفسهم»26. و قد كانت "أثينا" (أو بالاسPallas ، أو منرفا Minerve) مثلها مثل "أبوللو" مدافعة عن "أورست" قاتل أمّه «وكانت الإلهة أثينا ترأس هيئة المحلفين، فحكمت لصالح أورست بحجة أن للأب أفضلية على الأمّ»27. ويُذكَرُ عن "أفروديت Aphrodite" (فينوس عند الرومان) أيضا بأنّها وُلِدت من زبد البحر عندما قام "كرونوس" بقطع الأعضاء الجنسيّة لأبيه "أورانوس" إله السماء وألقاها في البحر.28 ويرتبط التشديد على الانتساب للأب فعلا باكتشاف دور الرجل في عمليّة الإنجاب.

  • 29 ينظر: جيمس، فريزر: أدونيس أو تموز، ترجمة: جبرا لإبراهيم جبرا، بيروت، لبنان، المؤسّسة العربية للدراس (...)
  • 30 ينظر: محمد، صقر خفاجة، تاريخ الأدب اليوناني (61)، مصر، مكتبة النهضة المصرية، 1956، ص 111.

29ويمكن الاستشهاد عن ذلك بالإشارة إلى أنّه لدى قبائل "باغندا" في أواسط إفريقيا، كان الأسلاف يظنون أنّ الحمل ممكن دون مضاجعة الذكر، ولهذا كانت النساء ـ المتزوّجات وغير المتزوّجات ـ يتّخذن حذرهن كلما مررن بمكان أحرق فيه جسد رجل انتحر، أو دفن فيه طفل ولد بأن نزلت قدماه قبل رأسه، فكنّ يضعن الحشائش أو العيدان على مكان كذاك، ظنّا منهن بأنّ ذلك يمنع شبح الميت الدخول فيهنّ والولادة من جديد29. لكن مع الوقت برز دور الرجل في الإخصاب. ونظنّ بأنّ فكرة رفع صورة عضو الذكورةPhallos مكبّرة لدى الإغريق في احتفالات عيد "ديونوسوس" الذي هو عيد ظهور ونضج العنب وهو أيضا تجسيد لحضور هذا الإله،30 تأكيد على ارتباط الخصوبة بالذكورة لا الأنوثة، وبالتالي ارتباط السيادة بالذكر. إنّه إعلان بولادة نظام مجتمعيّ واقتصاديّ ودينيّ أبويّ جديد حلّ محلّ النظام الأموميّ الذي كان يُعتقد فيه بأن الأنثى (المرأة) هي رمز الخصوبة وبالتالي كلّ شيء.

  • 31 ينظر: فراس، السواح، لغز، عشتار، الألوهيّة المؤنثة وأصل الدين والأسطورة، دمشق، دار علاء الدين، سوريا (...)

30وهكذا يحلّ عضو الذكورة المكبّر بدل أعضاء الأنوثة للأمّ الكبرى التي كانت تبرزها تماثيل الإلهة "عشتار" و تماثيل أخرى، في جميع مراكز الثقافة الباليوليتية. فكانت تلك التماثيل تقدّم الرأس ككتلة غير متمايزة الملامح، والكتفان دقيقتان، والذراعان نحيلتان، والساقان في الأسفل ضعيفتان وقصيرتان، أمّا المنطقة الأساسية في كلّ تلك التماثيل، فمنطقة الثديين والبطن والحوض وأعلى الفخذين31، إنّه تجسيد لكائن الأنثى الذي كان معبودا قبل أن تتحوّل العبادة للذكر. وكثيرا ما كانت تظهر الغولة في حكاياتنا العجيبة بثدييها الكبيرين جدّا، فكانت ترميهما وراء ظهرها. وقد كشفت لنا الحكايات عمّا قدّمته لنا التماثيل والنقوش التي عثر عليها الأركيولوجيون.

  • 32 جيمس، فريزر، أدونيس أو تموز، ترجمة: جبرا لإبراهيم جبرا، بيروت، لبنان، المؤسّسة العربية للدراسات وال (...)

31وترتبط فكرة الخصوبة في معتقدات المجتمع القبائليّ التقليديّ و إلى حدّ الآن بالكائنات الغيبيّة الذكريّة أساسا ثمّ بالمرأة بدرجة ثانويّة. و بالتالي من المحتملّ جدّا أن يعبّر الكائن الغيبيّ الذكري "الورد المشتعل" عن هذه الأرواح المخصبة للنساء، والتي كانت فيها السلطة في بداية الأمر للأنثى الغيبيّة (أمّ الورد المشتعل) وتحوّلت فيما بعد للذكر الابن. و خاصّة إذا عرفنا بأنّه في بعض المعتقدات الإفريقية التي تتقارب مع معتقدات منطقتنا، تنسب الخصوبة للأرواح القاطنة بالأشجار، هذه التي تسقط على المرأة في هيئة أزهار منيرة. فقد كانت نساء "باغندا" تتصوّر إمكانية الحمل - بدون مساعدة الجنس الآخر - من الأشباح المزعجة ومن زهرة الموز أيضا. فإذا سقط نور الموز الأرجواني على ظهر امرأة أو كتفيها صدفة وهي دائبة في عملها في ظل إحدى الأشجار، كان ذلك كافيا في معتقدهم لأن يجعل الجنين يتحرك في أحشائها. و لأنّ القوم يعتقدون بأنّ أرواح السلف تسكن أحراش الموز، خاصّة وأنّهم يدفنون موتاهم عند جذوعها.32 ونقول نحن أليس اسم الكائن الغيبيّ المخصب في حكايتنا هو "الورد المشتعل"؟

Haut de page

Notes

1 ينظر لوكيوس، أبوليوس، الحمار الذهبي أول رواية في تاريخ الإنسانية، ترجمة، أبو العيد دودو، منشورات الاختلاف، الجزائر العاصمة، 2001، ص 10.

2 ينظر محفوظ، قداش، الجزائر في العصور القديمة، ترجمة، صالح عبّاد، المؤسّسة الوطنية للكتاب، الجزائر، 1993، ص 208.

3 ينظر شارل أندري، جوليان، تاريخ إفريقيا الشمالية، تعريب: محمد مزالي و البشير بن سلامة، الدار التونسية للنشر، تونس، 1969، ص 78.

4 المرجع السابق نفسه، ص 248.

5 المرجع السابق نفسه، ص 32.

6 ينظر:
Nadeije, Laneyrie-Dagen (S. / dir): Les couples Célèbres, Ed. France Loisirs, Paris, 1999, pp. 90-91

7 ينظر :
André, Jolles, Formes simples traduit de l’Allemand par Antoine Marie Buguet, collection Poétique aux Editions du Seuil, Paris, 1972, pp. 77-79

8 Bonnefoy, Yves (S. /dir), Dictionnaire des Mythologies, T2, Ed Flammarion, Paris, 1999, p1394.

9 المرجع نفسه، ص 1395، 1396.

10 المرجع نفسه، ص 1397.

11 لوكيوس أبوليوس، الحمار الذهبي، ص 166.

12 كلودليفي ـ ستروس، الإناسة البنيانية، ( القسم الثاني )، ص 118.

13 (S. / dir) d’Yves Bonnefoy : Dictionnaire des Mythologies T2, p 1397.

14 ينظر: لوكيوس أيوليوس، الحمار الذهبي، ص 127- 167.

15 ينظر فلاديمير بروب، مورفولوجيا الخرافة، ترجمة: إبراهيم الخطيب، الرّباط، المغرب، الشّركة المغربيّة للنّاشرين المتّحدين ، ط1، 1407هـ - 1986م.

16 - لوكيوس، أبوليوس، الحمار الذهبي، ص 127 ـ 167.
-
أوفيد، مسخ الكائنات، ترجمة ثروت عكاشة، مصر، الهيئة المصرية العامة للكتاب ، 1997 ط4، ص 177- 200.

17 لوكيوس، أبوليوس، الحمار الذهبي، ص 149، 150.

18 - ينظر:
Van Gennep,  Arnold, En Algérie, Ed C. LACOUR, Paris, 1992, p. 175

19 Ibid, p170.

20 عمّار، المحجوبي، ولاية افريقيا من الاحتلال الرّوماني إلى نهاية العهد السويري ( 146 ق.م ـ 235م )، ص 148، 149.

21 Hammani, A .G . , La vie quotidienne en Afrique du Nord au temps de saint Augustin, Ed Hachette Littérature, 1979, p 21.

22 Ibid, p 25.

23 Françoise, d’Eaubonne, Les femmes avant le patriarcat, Paris, Ed PAYOT, 1977, p 211.

24 ينظر، إمام عبد الفتاح إمام، معجم ديانات وأساطير العالم، المجلد الثاني، مكتبة مدبولي، القاهرة، ص 401، 402.

25 ينظر:
D’Eaubonne, Françoise, Les femmes avant le patriarcat, p 212

26 إمام عبد الفتاح إمام، معجم ديانات وأساطير العالم، المجلد الأول A- F ، مكتبة مدبولي، القاهرة، ص 140.

27 أسخولوس، تراجديات، ترجمها عن اليونانية وقدّم لها وعلّق عليها، عبد الرحمن بدوي، بيروت، لبنان ، المؤسسة العربية للدراسات والنشر، ط1، 1992، ص 278.

28 ينظر: إمام عبد الفتاح إمام :م.س: ص.ص:99،100.

29 ينظر: جيمس، فريزر: أدونيس أو تموز، ترجمة: جبرا لإبراهيم جبرا، بيروت، لبنان، المؤسّسة العربية للدراسات والنشر، ط3، 1982، ص 86.

30 ينظر: محمد، صقر خفاجة، تاريخ الأدب اليوناني (61)، مصر، مكتبة النهضة المصرية، 1956، ص 111.

31 ينظر: فراس، السواح، لغز، عشتار، الألوهيّة المؤنثة وأصل الدين والأسطورة، دمشق، دار علاء الدين، سوريا، ط7، 2000، ص41،42.

32 جيمس، فريزر، أدونيس أو تموز، ترجمة: جبرا لإبراهيم جبرا، بيروت، لبنان، المؤسّسة العربية للدراسات والنشر، ط3، 1982، ص 86، 87.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

زهية طراحة, « "الحبّ والنفس/الورد المشتعل"،
بين الأسطورة والحكاية العجيبة أو بين البنية الثابتة والمتحوّلة. دراسة أنثروبولوجيّة
 », Insaniyat / إنسانيات, 32-33 | 2006, 17-30.

Référence électronique

زهية طراحة, « "الحبّ والنفس/الورد المشتعل"،
بين الأسطورة والحكاية العجيبة أو بين البنية الثابتة والمتحوّلة. دراسة أنثروبولوجيّة
 », Insaniyat / إنسانيات [En ligne], 32-33 | 2006, mis en ligne le 06 août 2012, consulté le 21 octobre 2017. URL : http://insaniyat.revues.org/3519 ; DOI : 10.4000/insaniyat.3519

Haut de page

Auteur

زهية طراحة

قسم اللغة العربيّة وآدابها، جامعة مولود معمري تيزي وزو.

Haut de page

Droits d’auteur

© CRASC

Haut de page