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Notes de lecture

Fanny Colonna, les Versets de l’invincibilité. Permanence et changements religieux dans l’Algérie contemporaine

Mohamed Brahim Salhi
p. 120-123
Référence(s) :

Fanny Colonna, les Versets de l’invincibilité. Permanence et changements religieux dans l’Algérie contemporaine, Ed. Sciences-Po, Paris, 1996.

Texte intégral

  • 1 Le livre a été traduit en arabe par Latif Faraj sous le titre : Ayât el Soumoud, en 2003, aux Editi (...)

1Cet ouvrage, paru en 1996 et récemment traduit en arabe1, mérite une large diffusion dans les milieux de la recherche en sciences sociales en Algérie, pour plusieurs raisons. L’une d’elles – et qui n’est pas la moindre, de mon point de vue – est le fait qu’il a comme objet le religieux. En ce domaine et sur un tel objet, les approches anthropologiques ayant vraiment les pieds sur terre ne sont pas légion en Algérie, ou sur l’Algérie. Dans le contexte de son édition, il tombait bien à propos. Rappelons, en effet, que l’Algérie était sens dessus dessous, pour le moins, sur la question de la place que devait occuper la religion et qu’elle aurait occupée par le passé. Au-delà, cet ouvrage représente, me semble-t-il, une belle tranche d’anthropologie religieuse qui devrait inciter à la réflexion sur la nécessité d’autonomiser cet objet d’étude.

2Fanny Colonna n’a pas attendu la parution de cet ouvrage pour mettre en perspective son approche du religieux en Algérie. Dans les années 1970 et 1980, ses articles prenaient à revers les « certitudes » de l’époque de la modernisation triomphante qui aplatissait toutes les réalités empiriques sur son passage (concrètement, mais dans les têtes aussi). L’on retrouvera un grand nombre de ces articles dans son livre au titre non seulement évocateur mais qui dit exactement comment et par quel bout tenir le religieux pour avoir une chance de le comprendre : je veux nommer Savants paysans. Eléments d’histoire sociale sur l’Algérie rurale (Alger, OPU, 1987). La culture, l’écriture, sont bien repérables à la périphérie chez ces paysans, ceux de l’Aurès mais pas seulement, que l’on voulait absolument convaincre que, décidément, leur destinée ne pouvait être lue qu’à l’aune des catégories du centre et qui, d’une certaine façon, sont sommés de « rattraper leur retard » bien qu’on pouvait leur accorder à l’occasion que jadis ils eurent un « âge d’or ».

3F. Colonna dans ses Versets… revient avec un entêtement stimulant sur toutes les idées qu’elle a semées dans ses écrits précédents. Une série de questions sont analysées à contre-courant des thèses établies, en particulier la césure entre le populaire et le scripturaire, entre les clercs du centre et les agents religieux de la périphérie. Bref, d’entrée, F. Colonna situe « les enjeux cognitifs du religieux » (chap. I). La pratique religieuse que l’auteur voudrait restituer est celle des gens ordinaires qui ne sont « ni l’Etat ni les villes, dans une démarche qui récuse césure religion populaire/religion orthodoxe, religion du rite et de l’oralité/religion scripturaire » (p. 22). Comment ? C’est en répondant et en instruisant cette question sur le terrain aurasien, qui occupe les trois quarts de l’ouvrage, que F. Colonna décline et établit une démarche de rupture qui retourne le schéma (car c’en est bien un) des vues d’ensemble, à partir du centre, des analyses et des démarches sur le religieux.

4Rupture. Ce sont trois chapitres entiers qui montrent, inlassablement, comment la religion ordinaire fut soit évacuée, soit euphémisée. Bien plus, les sociétés paysannes, celle de l’Aurès en particulier, qui seraient coincées dans leur oralité n’ont quasiment pas de contacts avec l’universel au sens de la scripturalité et de la centralité. Pas donc de capacité propre au changement. Evidemment, ces approches tendent à camper des sociétés locales ayant perdu la maîtrise de leur destinée. On lira avec intérêt ‑ et c’est, en Algérie, encore très utile ‑ la critique du paradigme du déracinement, mais aussi celle de Masqueray (sur le religieux dans les sociétés berbères), bien que celui-ci soit considéré comme le seul intermède, sans suite, d’une ethnologie professionnelle. La « science des textes » des orientalistes n’est pas non plus épargnée, tout comme, pour les sociétés berbères, la grille mise au point par Gellner, même si, comme le souligne F. Colonna, ce dernier a offert un modèle qui nous sort du « dilemme » de la vision de sociétés berbères « démocrates », où la religion n’y est pour rien, et de Berbères sous la tutelle de leurs « marabouts », où la religion est tout (p. 42). Mais il s’agit d’une avancée très relative, dans la mesure où Gellner défend une thèse selon laquelle « les saints sont illettrés » et les tribus n’ont pas « les moyens d’entretenir ou de protéger une classe de lettrés » (p. 43).

5C’est chez C. Geertz et J. Goody que F. Colonna nous convie à chercher des pistes mieux-disantes, plus proches des réalités empiriques (le fameux « épais fourré » ou le « dédale » des réalités empiriques de C. Geertz) et des univers des acteurs locaux, qui sont bien ancrés à leur manière dans l’écriture, qui pensent le monde avec des catégories endogènes, qui produisent des savoirs et du sens (J. Goody). Bref, il se passe bien des choses passionnantes, intellectuellement denses, bien perméables au changement, à la « périphérie ». A condition de bien vouloir aller y regarder de près, c’est-à-dire, comme l’écrit l’auteur, de « replacer la religion dans le village et dans la société locale ». En réalité, retourner la perspective « plongeante » à partir de laquelle, en général, la plupart les théories et des approches ont perçu le local.

6Toutes ces considérations finement déclinées ouvrent sur une véritable fresque dressée par touches successives, sur des portraits et des situations prises dans le local (l’Aurès), dans une démarche qui privilégie une longue fréquentation de la société locale et une attention spéciale à ses intellectuels de la périphérie. L’auteur nous dispense avec bonheur des tableaux d’ensemble, des lectures de textes, en particulier quand il s’est agi d’instruire la situation des années 1930-1940 avec l’avènement du réformisme. Mais il faut préciser que le terme « avènement » pourrait faire sursauter F. Colonna : en effet, « avènement » du réformisme peut vouloir dire que ce mouvement religieux arrive dans l’Aurès pour s’y plaquer dans une situation où la société locale serait en position passive d’absorption. Ce que les recherches de l’auteur démentent dans la mesure où il existe des dynamiques endogènes. Dans ces années 1930-1940 - d’une grande importance selon F. Colonna, pour comprendre les retournements qui vont durablement s’opérer dans les champs religieux local et global ‑, bien des choses se passent dans le local, même si les approches en surface les ont rendues invisibles ou illisibles.

7Au chapitre IX (« Une contre-réforme ‘montagnard’« ), la rencontre entre la société locale et le réformisme religieux, qui se décline comme une démarche de rationalisation des conduites religieuses, est, à travers témoignages et observations pénétrantes, disséquée (on dira plus volontiers aujourd’hui « scanné »).

8Je voudrai relever l’idée avancée de la convergence de deux rationalismes (p. 279) : celui des réformistes, d’une part, et celui de l’école républicaine, d’autre part. Toute la problématique de la modernisation, de la modernité, telle qu’elle est posée dès la XIXe siècle en Algérie et que l’on voit à l’œuvre dans pratiquement toutes les approches et perception de la société locale, de la religion spécialement. En rapprochant ou en comparant les « deux rationalismes », F. Colonna met le doigt, à mon avis, sur cette vérité que, par bien des subterfuges, les réformistes ont dénié mais qui, dans les faits, était une de leurs obsessions : comment verser dans une modernité concurrente sans donner à trahir le credo d’une réhabilitation de la « culture authentique » des Algériens ? Mais comment, ce faisant, ce credo contribue autant que l’autre rationalisme à refouler les réalités empiriques ?

9Cette « observatrice partiale et pourtant compréhensive » ‑ comme se définit F. Colonna elle-même (p. 374) dans la toute dernière partie de son livre ‑ écrit cette phrase, qui en soi est une invitation à une autre pratique de recherche, qui serait débarrassée de ses carapaces théoriques préalables et inhibantes, où nombre d’auteurs nous imposent plus leurs bibliothèques plus que les réalités vivantes : » [Car] je ne vois pas ce que la science a à gagner en euphémisant, par une sorte de récupération positiviste, la nature exploratoire d’une pratique si entière, qui ne déroute que parce qu’elle reste si constamment proche de sources, celles de l’émotion, de l’irrationnel et de l’affect, qui mettent notre imagination, notre indignation aussi parfois en marche, et les nourrissent. » (p. 372). Je serai tenté d’ajouter que a contrario, la recherche deviendrait vraiment ennuyeuse.

10Cet ouvrage mérite, avec l’ensemble des travaux de F. Colonna, bien plus qu’une note de lecture qui prend le risque de ne pas tout dire ou pas suffisamment. Je pense cependant que cet ouvrage a bien été trop souvent occulté dans le champ de la recherche en Algérie pour que, dans un premier temps au moins, on en rappelle l’importance qu’il revêt dans les réflexions sur non seulement le religieux mais aussi sur une certaine pratique des sciences sociales.

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Notes

1 Le livre a été traduit en arabe par Latif Faraj sous le titre : Ayât el Soumoud, en 2003, aux Editions al ‘Alam el thaleth au Caire.

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Pour citer cet article

Référence papier

Mohamed Brahim Salhi, « Fanny Colonna, les Versets de l’invincibilité. Permanence et changements religieux dans l’Algérie contemporaine », Insaniyat / إنسانيات, 27 | 2005, 120-123.

Référence électronique

Mohamed Brahim Salhi, « Fanny Colonna, les Versets de l’invincibilité. Permanence et changements religieux dans l’Algérie contemporaine », Insaniyat / إنسانيات [En ligne], 27 | 2005, mis en ligne le 31 octobre 2012, consulté le 27 avril 2017. URL : http://insaniyat.revues.org/8215

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Auteur

Mohamed Brahim Salhi

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